Вопросы происхождения эпоса в древнем мире

Загрузка...

Г. Р. Леви в своей книге «Меч из скалы», посвященной вопросу происхождения эпоса в древнем мире, предлагает своеобразный компромисс неомифологизма со взглядами исторической школы. Определяя генезис «Илиады» и «Махабхараты», Леви стоит на позициях исторической школы, следует концепции Чэдвиков о «героическом времени», хотя и выделяет в этих эпопеях «второстепенные» мотивы мифологического характера (воспитание Ахилла Хироном, смерть Патрокла как жертвенного заместителя божественного героя и т. п.).

В трактовке «Одиссеи», «Рамаяны», «Гильгамеша» Г. Р. Леви полностью примыкает к мифолого-ритуалистической теории и относит эти поэмы к особой категории— к «эпосу поисков» (путешествие в поисках потерянного друга, невесты, дома). Исследовательница допускает, что «Одиссея» отражает возвращение участников военной конфедерации эллинских племен с берегов Египта или экспедиции греков в Средиземноморье, «Рамаяна» отображает завоевание Цейлона, а Гильгамеш — исторический правитель Урука. Однако исторические моменты Леви рассматривает как внешний фон, возводя основные элементы сюжета и композиции эпоса к обрядам посвящения, культу умирающего и воскресающего бога.

Так, Леви подробно останавливается на шумерий-ской повествовательной и культовой поэзии, в которой описываются странствования богини Иннин в поисках Таммуза, а также аналогичные поиски вавилонского бога и героя Мардука, и считает, что соединение ухода и возвращения Таммуза (Мардука) с поисками его матерью или женой определяет композиционную структуру героического путешествия.

Связь между героическим борцом и умирающим и воскресающим богом Леви частично пытается объяснить культом царя-мага, от жизненной силы которого зависит благополучие в природе и государстве. Но такого объяснения оказывается недостаточно. Поскольку в эпосе все же фигурирует не бог, которого ищут, а герой, который ищет, Леви вспоминает о еще более архаических обрядах инициации (посвящения), сопровождавших у первобытных народов переход юноши в группу взрослых охотников.

В подобных обрядах юношами, которые должны заслужить прием в общество взрослых охотников, инсценируются странствования и нисхождения в подземный мир божественного предка. По этим обрядовым истокам Леви определяет черты, наиболее, по ее мнению, существенные для «эпоса поисков»: полуживотные спутники (Энкиду в «Гильгамеше», Гануман в «Рамаяне», превращенные Киркой в зверей спутники Одиссея); конфликты с демонами (циклоп, ракшасы, Хумбаба и т. п.) и колдуньями (Сидури, Кирка и т. п.); приключения, подобные посвятительным и мифологическим странствованиям, включающие обязательно временную смерть, посещение подземного мира; брачная церемония в финале. Божественный брак отсутствует в «Гильгамеше».

Эту поэму Леви считает переходной от «эпоса поисков» к «эпосу человеческих конфликтов».

Самой древней формой эпоса Г. Р. Леви считает эпос творения, повествующий о борьбе божественного героя против потомков Хаоса и об установлении мирового порядка. Прототипом этой наиболее архаической формы эпоса Леви называет вавилонский эпос творения «Энума элиш», устное исполнение которого и было одним из актов вавилонских новогодних церемоний обновления царского сана и государства. Леви сопоставляет вавилонский эпос творения с мифами творения других народов и находит в них зарождение темы героической борьбы.

«Эпос творения», «эпос поисков» и исторический героический эпос, согласно концепции Леви, выражают три ступени развития в эпическом творчестве человеческого (антропоцентрического) начала за счет божественного, «прогресс индивидуальной человеческой свободы».

На другом материале Леви, как и Баура, исследует процесс перехода от первобытной магической поэзии к классическим формам героического эпоса. При этом Баура видит начало героического эпоса там, где кончается первобытная мифологическая поэзия, а Леви ищет черты эпоса в древневосточных мифах.

Даже А. Лорд, который вслед за М. Парри выводит эпический стиль из поэтической техники устного творчества, не сомневается в мифологическом происхождении содержания эпических формул.

Выше мы отмечали связь концепции Яна де Фриза с идеями К. Юнга. Сближение неомифологизма с психоаналитической концепцией не случайно; оно определяется мифотворческо-символической основой обеих теорий. «Мифотворчество» фрейдистско-юнговской теории культуры с его мифом о мифической «подсознательной» основе человеческого сознания заходит гораздо дальше, чем у фольклористов-неомифологов.

Под углом зрения психоаналитической концепции происхождения эпоса в работе известного французского фрейдиста Ш. Бодуэна рассматриваются корни «Гиль-

Гамеша», «Рамаяны», «Илиады» и других эпопей и выражается претензия психоаналитиков подняться над разногласиями филологов по вопросу генезиса. По мнению Ш. Бодуэна, психоанализ не исключает других объяснений и легко с ними совмещается, так как имеет в виду общепсихологическую основу.

Ш. Бодуэн рассматривает различные эпопеи как варианты одного и того же «героического мифа», в котором будто бы отражены различные психоаналитические комплексы — «эдипов», «неполноценности» и в особенности комплекс «смерти и второго рождения» (мечты неудовлетворенного своей жизнью человека порождают сюжет о смерти и новом «чудесном» рождении, о мифических двойниках и т. п.).

Психоаналитическая концепция — это выражение крайнего антиисторизма, попытка объяснить образ народного эпического героя, исходя из болезненной психологии.

Если историческая школа основывается на своеобразном «наивном реализме» и ее представители невольно упускают из виду специфику эпических художественных обобщений, то неомифологи предлагают прямолинейную символическую трактовку эпического искусства, сводя символику к религиозной или патологической «подсознательной» сфере.

Единственно верным является подлинно исторический подход к произведениям эпического народного творчества. Этот метод предполагает установление исторических условий, вызвавших к жизни героический эпос и определивших его развитие. Разумеется, исторический метод не сводится к поискам исторических реалий, но он и не исключает такие поиски. Дело в том, что исторические реалии должны рассматриваться как материал эпических обобщений, а не как самодовлеющий элемент. Кроме того, сам эпос должен трактоваться как отражение исторической жизни народа, а не феодально-княжеской верхушки общества, как выражение прежде всего точки зрения широких народных масс на свое историческое прошлое.

Исторический подход к эпическому творчеству учитывает исторические формы выражения в эпосе народного миросозерцания. На древнейшей ступени исторические воспоминания часто воплощаются в фантастических образах, средствами мифологической фантастики. У древних народов «минувшая действительность предстает в отражении фантастических образов мифологии»11, «греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву»12. Решение проблемы взаимоотношения эпоса и мифа является актуальной задачей современной науки. Главное в этом вопросе — дать правильную оценку самим мифам и выяснить (не растворяя эпос в мифе), какие мифы, в какой форме и на каких исторических этапах участвовали в формировании героического эпоса.

Слабой стороной современной зарубежной фольклористики является построение теории эпоса почти исключительно на основе книжных отражений героического эпоса, в то время как жанр героического эпоса создавался в рамках устно-поэтического творчества народа. Еще А. Н. Веселовский упрекал западноевропейских филологов в игнорировании живой эпической традиции.

Совершенно очевидно, что для исследования генезиса героического эпоса необходимо прежде всего изучить памятники народного эпоса, сохранившиеся в форме устного бытования.

Советскими учеными, в распоряжении которых находится большое число эпических памятников, сохраняющихся в форме устного бытования, написано много трудов, посвященных этим памятникам. В той или иной мере в этих работах затрагиваются и общетеоретические вопросы генезиса эпоса.

В плане общетеоретическом весьма ценны выводы, к которым пришли В. М. Жирмунский и В. Я. Пропп. Оба автора решают проблему генезиса эпоса, пользуясь исто-рико-типологической сравнительной методикой. Для установления основных закономерностей генезиса героического эпоса они сопоставляют творчество родственных и неродственных народов на различных ступенях общественного развития. Так, В. М. Жирмунский восстанавливает историю эпоса об Алпамыше, а частично и эпоса о Манасе путем сопоставления сказочно-героических поэм тюрко-монгольских народов Сибири и Центральной Азии. При этом В. М. Жирмунский исследует фольклорные произведения, несомненно родственные исторически и генетически. В. Я. Пропп воссоздает предысторию русских былин, сравнивая их с эпическим творчеством неславянских народов Сибири.

Принципиальное обоснование историко-типологического сравнения в применении к эпосу дано в докладе В. М. Жирмунского на IV Всемирном конгрессе славистов15. Отсылая читателей к этой работе, необходимо попутно заметить, что недооценка сравнительного метода, к сожалению, еще не полностью преодолена среди фольклористов. На современном уровне науки, пока не разработаны более точные объективные методы для решения генетических проблем, историко-типологическое сравнение — необходимый и почти единственный инструмент исследования. Пользуясь этим методом, следует лишь не забывать о диалектике общего и частного и не применять полученные теоретические выводы прямолинейно и буквально к каждому конкретному фольклорному тексту. В последних работах В. М. Жирмунского и В. Я. Проппа обоих исследователей сближает не только сравнительная методика. Их объединяет отказ от схоластической реконструкции древних праформ в пользу конкретного исследования архаических народных эпосов. Как В. М. Жирмунский, так и В. Я. Пропп считают ближайшими, прямыми наследниками древнейших форм эпоса героические поэмы народов Сибири.

Однако есть у исследователей и расхождения, которые как бы усиливаются используемой ими различной терминологией.

В. М. Жирмунский выделяет историчность как основной признак эпоса (эпос, по его мнению, передает исторические воспоминания народа в масштабе героической идеализации) и противопоставляет эпос сказке. В эпической архаике он выделяет главным образом черты богатырской сказки с характерными для нее мотивами, составляющими моменты поэтической биографии героя (чудесное рождение, наречение имени, обуздание сказочного коня, героическое сватовство и т. п.). Некоторые эпические памятники, например среднеазиатскую эпопею об Алпамыше, германские сказания о Зигфриде, русскую былину о Волхе или сербскую песню об огненном Вуке, В. М. Жирмунский считает плодом прямой трансформации богатырской сказки. Но он не считает, что такой путь формирования героического эпоса — универсальный.

В. М. Жирмунский большое внимание уделяет изменению «меры историзма» на различных ступенях развития эпической формы и в возникших позднее героико-эпических произведениях отводит богатырской сказке только известную роль в формировании фона и отдельных мотивов. Если в эпосе обнаруживаются мифологические мотивы, то, по его мнению, они проникли в эпос через богатырскую сказку, которая большей частью выступает как связующее звено между мифом и героическим эпосом.

Рейтинг
( Пока оценок нет )
Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Урок как основная форма обучения