СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЭПОСА

Загрузка...

Памятники героического эпоса составляют ценнейшую часть культурного наследия и предмет национальной гордости народов.

История национальной литературы начинается с эпоса, а книжные героические эпопеи восходят обычно к устно-поэтическим образцам этого жанра. Фольклор — колыбель словесного искусства. Если выяснение генезиса того или иного эпического памятника оказывается чрезвычайно важным для понимания путей формирования национальной литературы, то исследование происхождения и ранних форм героического эпоса в целом — важнейший аспект в изучении «предыстории» мировой литературы. Именно в этом плане в настоящей работе рассматриваются древнейшие герои и сюжеты архаических эпических памятников.

В истории литературы можно выделить целую «эпическую» эпоху, заслуживающую специального изучения в фольклористическом и теоретико-литературном плане. Анализ архаических эпических памятников в сопоставлении с фольклором культурно отсталых народов дает возможность в свою очередь выделить в этой «эпической» эпохе древнейшую ступень, на которой «прометеевский» пафос защиты первых завоеваний цивилизации человечества (наивно отождествляемого со своим племенем) в борьбе со стихийными силами природы еще не отступил перед воинской богатырской героикой в собственном смысле слова. Этой стадии свойственны известная ограниченность мировоззрения и примитивность поэтических средств, но вместе с тем, как всегда в искусстве, ей присуща своеобразная неповторимая красота.

Перейдем к краткому обзору основных концепций происхождения эпоса в современной науке.

В духе исторической школы трактуют происхождение героического эпоса К. и М. Чэдвики, авторы многотомного труда по эпосу «Становление литературы»1. Центральный тезис Чэдвиков — историческая достоверность, хроникальность эпоса. В качестве примера они указывают на то, что «Беовульф» более точно определяет Хигелака как короля геатов (а не данов), чем франкская хроника. Чэдвики не сомневаются в том, что ирландский эпос, «Илиада» или Библия могут быть надежным источником для установления личности Конхобара, Агамемнона или Давида. Буквально всех эпических героев авторы сопоставляют с лицами, упоминаемыми в хрониках и летописях, и, в частности, принимают без тени сомнения все гипотезы Вс. Миллера о русских богатырях. Даже для Микулы Селяниновича они находят исторический прототип в лице некоего Микулы из Пскова.

Неисторические элементы эпоса, по мнению Чэдвиков, служат художественным целям и не ставят под сомнение его историческую достоверность. Чэдвики находят, что многие элементы утрачивают историзм вследствие постепенного забвения того или иного события, что приводит к хронологической путанице (Эрманарих, Теодорих, Аттила рисуются в германском эпосе как современники); смешиваются похожие исторические имена и события (Владимир Святославич и Владимир Мономах; убийство сына Иоанном IV и Петром I), подвиги менее известного исторического лица приписываются более известному, наконец появляются чудесные истории о рождении героя.

Отклонение от исходного исторического факта и развитие поэтического вымысла знаменуют, согласно взглядам Чэдвиков, переход к мифу, т. е. миф оказывается не первой, а последней стадией формирования эпоса.

Прямолинейное сопоставление эпоса с сообщениями летописей о событиях и лицах, рассмотрение мифа как стадии разложения эпоса и утверждение аристократического происхождения эпоса — весь этот комплекс идей полностью совпадает с установками русской исторической школы.

— Подробные библиографические сведения о приводимой автором литературе даются в «Библиографическом указателе», прилагаемом к настоящей работе.

Весьма характерно, что Чэдвики как последователи исторической школы главным источником эпоса считают героический панегирик. Однако, вынужденные признать, что к панегирику нельзя свести все богатство эпических форм, они допускают возникновение отдельных произведений эпоса вследствие постепенной ритмизации повествовательных прозаических сказаний, вызванной сближением способов исполнения произведений, предназначенных для «развлечения» и «прославления». Чэдвики не исключают возможности постепенного распространения эпоса из районов древневосточных цивилизаций, где он возник в условиях, которые исследовать в настоящее время почти невозможно.

Согласно точке зрения другого исследователя — Бауры, героический эпос развивается как синтез, во-первых (по терминологии Бауры), «шаманистской» первобытной поэзии, с которой эпос связан поэтической техникой, и, во-вторых, панегирика и плача, близких эпосу по отраженным в них антропоцентрическим представлениям. В значительной степени наследием «шаманистской» ступени Баура объясняет наличие богов и мотивы рока в героической поэзии.

Баура разделяет взгляды Чэдвиков и в вопросе об отношении эпоса к истории и мифу. Он умело подбирает свежий материал для доказательства положений исторической школы. Для всех эпических героев Баура находит исторические прототипы. Русский эпос, по его мнению, группируется прежде всего вокруг Владимира Мономаха и его эпохи. Баура указывает на три типа изменений в эпосе, происходящих в силу забвения подлинных событий и «драматического» ззгляда сказителей на историю: 1) объединение и возвеличение героев и событий, 2) отбор исторических фактов и установление между ними новых драматических связей и, наконец, 3) дополнение исторических фактов выдуманными в целях полноты сюжета.

Эпигонский по отношению к исторической школе характер имеют некоторые исследования, посвященные конкретным эпическим памятникам. В качестве примера можно сослаться на работу К. Вайса о происхождении «Нибелунгов».

Наиболее популярен в западной науке неомифоло-гизм. Его представители: английский фольклорист Ф. Рэглан, голландский фольклорист Ян де Фриз, французские ученые Ш. Отран, Э. Миро, Ж. Дюмезиль, американский филолог Рис Кэрпентер, отчасти английская исследовательница Г. Р. Леви и некоторые другие.

Так же как и сторонники старой мифологической школы XIX в. (А. Кун, М. Мюллер и др.), неомифологи видят в эпических героях символическое переосмысление персонажей религиозной мифологии и обряда. Основное отличие «новых» мифологов от «старых» проявляется в оценке самих мифов. Неомифологи, учитывая огромный этнографический материал, уже не считают мифы исключительно отражением «небесных» явлений, что было свойственно «старым». Они максимально сближают миф с магией и обрядом, сводя сюжет мифа к воспроизведению важнейших моментов обряда. Синтезируя традиции старой мифологической и антропологической школ, они создали теорию мифолого-обрядового происхождения героического эпоса, как и всех видов искусства.

При всей идеалистичности концепций старых мифологов, видевших в земных отношениях перелицовку небесных, представители мифологической школы XIX в., так же как и представители антропологической школы XIX в., усматривали в фольклоре известный пафос познания природы первобытным человеком. Ритуалисты XXв. полностью игнорируют в фольклоре познавательный момент. Эпический сюжет, по их представлениям, почти механически воспроизводит «композицию» обряда, а основной функцией мифа-обрядах ни считают «практический» магический «контроль», обеспечивающий нормальное повторение календарного цикла природы и сохранение существующих общественных отношений.

Наиболее прямолинейно эта точка зрения выражена Рэгланом, который видит в эпосе, сказке, мифе всегда только ритуальные мотивы. Он исходит из тождества бога и героя (бог—герой, когда он фигурирует в обряде, и герой—бог в мифе). Даже в явно исторических элементах сюжета он ищет только ритуальную драму.

Такая прямолинейность вызвала осуждение германиста Яна де Фриза, назвавшего Рэглана дилетантом. Ян де Фриз не отрицает исторических мотивов в эпосе, но считает, что анализ соотношения мифологических и исторических моментов обнаруживает случайность исторического приурочивания и стабильность сюжетной схемы, которую он возводит к ритуально-мифологическому архетипу — новогодней обрядовой борьбе божества с чудовищами (силами хаоса).

Мотив богатырского змееборства, так же как и некоторые другие распространенные эпические мотивы (например, мотив боя отца с сыном), Ян де Фриз возводит к этому архетипу. С его точки зрения, эпический герой может получить имя божества или исторического героя, но эпический сюжет остается символическим переосмыслением архетипа. Представлением о процессе развития эпического сюжета из обрядов как о символизации архетипа Ян де Фриз в значительной мере обязан психоаналитической концепции известного швейцарского психолога-идеалиста К. Юнга.

Для героического сказания Ян де Фриз считает характерным трагический финал; сказке, по его мнению, присущи фантастические мотивы и оптимизм.

Свою теорию Ян де Фриз иллюстрирует германскими сказаниями о Зигфриде и греческими — об аргонавтах. Ян де Фриз противопоставляет свою теорию ритуально-мифологического генезиса эпоса теории Ф. Панцера о возникновении германских героических сказаний из сказки.

Происхождению Древнегреческого и индийского эпоса посвятил свои труды Шарль Отран. На материале древнегреческого, индийского, а также древневавилонского, древнеиранского и других эпосов исследователь обосновывает ритуально-клерикальную концепцию происхождения героического эпоса. В этой концепции своеобразно соединяется мифолого-ритуалистическая теория с точкой зрения на эпос известного французского филолога Ж. Бедье, который основой «Песни о Роланде» считал не народные кантилены, а монастырские легенды и книжные источники, переработанные в клерикальной среде.

Отран делает попытку распространить эту точку зрения на героический эпос в целом, утверждая, что эпос имеет прежде всего жреческие корни, что он возник или как составная часть обряда, гимна, заклинания, или во всяком случае складывался в храмах при участии жрецов и богат агиографическими элементами. Прототип эпического героя, по III. Отрану, богочеловек, царь-жрец. Древнегреческий эпос, по его мнению, восходит к восточной теократической цивилизации храмов-городов; герои этого эпоса — своеобразные «святые», ипостаси или жрецы древних богов, а зерно «Илиады» — гимн в честь бога Аполлона и его храма. Вывод Ш. Отрана таков: «Эпопея совпадает с конечным периодом священного теокра-тизма», она фиксирует «период перехода от общества теократического к светскому»8. Следовательно, Отран связывает происхождение эпоса не только с религией вообще, но и с клерикальной культурой в частности.

Если Ш. Отран в своих теоретических работах выявляет культовые корни греческого эпоса в целом, то другие неомифологи отдельные персонажи и сюжеты эпоса греков возводят непосредственно к обрядам. Например, Э. Миро, анализируя греческий культ героев, приходит к выводу, что Ахилл и Одиссей — умирающие и воскресающие боги или святые греческих моряков, а сюжеты с этими героями отражают календарные весенние обряды, предшествовавшие открытию навигации. Р. Кэрпентер видит в основе сюжета «Одиссеи» культ спящего медведя и т. п.